මාක්ස්වාදය සහ බුදුදහම

 

මාක්ස්වාදීන් සහ ආගම් අතර තිබෙන්නේ එතරම් හොද සබදතාවයක්  නෙවෙයි. මාක්ස්වාදීන් ආගම් ප්‍රතික්ෂේප කළා (සමාජ කාර්යභාරය,  අධිභෞතික සත්තාවන් ගැන මතය වගේ හැම පදනමකින් ම වගේ ඔවුන්  ආගමට විරුද්ධ වුණා.) වගේ ම ආගමික නායකයනුත් මාක්ස්වාදීන්ට පහර  දෙන්න පසුබට වුණේ නැහැ. 

 

ලංකාවේ මාක්ස්වාදීන් වුණත් ලොකු වෙනසක් නැහැ. කතෝලික පල්ලිය  වගේ මර්දනකාරී ඉතිහාසයක්, සූරාකෑමක් නැති බුදුදහම (හෝ වෙනත්  පෙරදිග දර්ශන) ගැන වුණත් තරමක් හෝ සුබවාදී දැක්මක් දැරුවේ මම  දන්න තරමින් බාහු, කාලෝ වගේ කීපදෙනෙක් විතරයි. නමුත් ඔවුන්  දෙදෙනා බුදුදහම අගය කළෙත් ඔවුන්ගේ සිතැගිවලට හරියන තැනක්  අල්ලාගෙන හෝ එය ඔවුන්ගේ මතයට හැඩගස්වාගෙන විතරයි. බුද්ධාගම  ගැන දරුණු ම ආකල්පයක් දැරුවේ පියසීලි විජේගුනසිංහ. ඇය සාහිත්‍ය:  භෞතිකවාදී අධ්‍යයනයක් නම් පොතේ පවසන්නේ ජීවිතය දුකක් යයි කීමට බුදුන් මෙහෙයවූයේ එකල සමාජයේ පැවති ගැටුම්වලින් පිරි ආතතිකාරීත්වය විසින් බව යි. 

 

බුදුන් ජීවත් වූයේ, පැරනි ගෝත්‍රික සමාජ ක්‍රමය බිද වැටෙමින්, නව රාජාන්ඩු සමාජ ක්‍රමය පහළ වීමේදී ඇති වූ ආර්ථික, දේශපාලනික සංක්ෂෝභයෙන් උත්තර භාරතය ඇලලී ගිය සමයකය. ආධ්‍යාත්මික අංශයෙන් ප්‍රේරනය වෙමින් විමුක්තිය සොයමින් සැරිසරන දාර්ශනිකයන් ක්‍රි. පූ. 6 වන සියවසෙහි උත්තර භාරතයෙහි සුලභ දර්ශනයක් විය. පන්ති රහිත සමාජය පන්ති සමාජය බවට පත් වීම සමාජයේ ඓතිහාසික වර්ධනයේ අනිවාර්ය අවස්ථාවක් වුවද එය මානව ඉතිහාසයේදී මිනිසා මුහුන දුන් අතිශය ඛේදජනක අවස්ථාවක්ද විය.

 

බුදුන් මුහුන දුන් භාරතීය සමාජය ලේ වැගිරීම්, කැරලි කෝලාහල යනාදියෙන් බහුලව සමන්විත විය. ගෝත්‍රික සමාජයෙහි ලේ නෑකම පරමෝත්තම සම්බන්ධයක් වුවද, මෙම සංක්‍රමනීය අවධියෙහි පුතා පියාට විරුද්ධවද, සහෝදරයා සහෝදරයාට විරුද්ධවද අවිගත්තේය.  රජුන් අතර ඇති ගැටුම් නිසා සමාජය දුකදුරින් පිරී ගියේය.  

 

ආදිකල්පික ගෝත්‍රික සමාජය අත්දුටුවේ නැති දරිද්‍රතාව නමැති සමාජ සංසිද්ධිය ධනීන් විසින් නිර්ධනීන් පෙලීමේ හා සූරාකෑමේ ප්‍රතිඵලයක් ලෙස බිහි විය. මෙබදු තත්වයන්ගේ බලපෑම යටතේ බුදුන් මනසෙහි ජීවිතය දුක මය යන හැගීම පිළිසිද ගැනීම සහේතුක වූ බව දෙබිප්‍රසාද් චත්තොපාද්‍යය පෙන්වා දෙයි. 

 

  සාහිත්‍යය: භෞතිකවාදී අධ්‍යයනයක්, පියසීලී විජේගුනසිංහ

 

ඒ මාක්ස්වාදීන් බුදුදහම දැකපු හැටි. 

 

අපේ ට්‍රොට්ස්කිවාදී මහාචාර්යවරිය අඩු තරමේ බුද්ධ ධර්මය පිළිබද පාසල් පෙළපොතක් කියවා තිබෙනවා නම් බුදුන් දුක යනුවෙන් හැදින්වුවේ සමාජ ආරවුල්, ආර්ථික විෂමතාවන් වැනි කිසියම් සමාජ අවධියකට පමණක් සීමා වූ කරදර නොවන බවත්, උන්වහන්සේ දුක යනුවෙන් හැදින්වුවේ වයසට යෑම, ලෙඩරෝගවලට මුහුණ දීම, මරණය සහ ප්‍රිය පුද්ගලයන් වස්තූන් අහිමි වීම් දරාගත නොහැකි වීම, ආශා කරන දේවල් (මුදල් පමණක් නොව 

ප්‍රියයන්, බුද්ධිය, කීර්තිය, රූපය වැනි වෙනත් දෑද) නොලැබීම හේතුවෙන් වන ළතැවුල් වැනි ඕනෑම කාලයක මුහුණ දෙන්නට සිදුවන මිනිස් ජීවිතයට උරුම දුක් බව වටහා ගන්නට තිබුණා. මේවා සියල්ල පංති-භේදය අහෝසි කිරීමෙන් හෝ විද්‍යාව උපරිමයට දියුණු කිරීමෙන් ජයගත නොහැකියි. 

 

මාක්ස්වාදය හෝ සමාජවාදය බුදුදහමට පටහැනි දර්ශනයක් බව වතාවක්  පුවත්පත් සංවාදයක දී කියා තිබුණේ එල්ලාවල මේධානන්ද හිමියන්. හේතුව විය හැක්කේ කර්මය පිළිබද සංකල්පයට සමාජවාදයේ අරමුණ වන පංති  භේදය අහෝසි කිරීම පටහැනි වීමයි. බුදුදහමට අනුව සත්ත්වයන් ධනවත්  හෝ දුප්පත් පවුල්වල නැතිනම් කුලවත් හෝ කුලවත් නොවන පවුල්වල  උපත ලබන්නේ පෙර කළ කර්මානුරූපවයි. සමාජවාදී සමාජයක්  

බිහිකිරීමෙන් සැවොම සමතැන් ලබන තත්වයක් ඇතිකරනවා යැයි කියන  විට මාක්ස්වාදීන් යන්නේ මේ අදහසට එරෙහි ව. කර්මයක් නැතැ යි කියා  හෝ එය සමාජවාදයෙන් පැරදවිය හැකි යැයි කියා ඔවුන් සිතනවා විය හැකි  යි. අනෙක් අතට නිර්ධන පංතියට විමුක්තිය ලබාගැනීමට ඔවුන් අනුගමනය  කරන සටන්කාමී මාවතත් වෛරය, ද්වේෂය, මෝහය මුල්කරගත්තක්. ඒ  වගේ ම බුදුදහම මනෝමූල විඥාණවාදයක් බව සමාජවාදී ශිෂ්‍ය සංගමය  

ලියන විට හෝ බුදු දහමේ ආධ්‍යාත්මික විමුක්ති මාවත නිර්ධන පංති  අරගලයට - ලෝකය වඩාත් යහපත් තැනක් කරගැනීමේ අරගලයට සතුරු  වූවක් නැතිනම් බුදුදහමේ දුක නැතිකිරීමේ මාවත ජීවිතය පිළිබද සෘණ  ආකල්පයකින් පැමිණි දෙයක් ලෙස දකින විට විජේගුනසිංහත් සිටින්නේ  බුදුදහම ගැන වැරදි අවබෝධයක. ඔවුන් සිතන්නේ ආර්ථික විෂමතාවන් නැති  කළ පමණින් ජීවිතයේ ඇති දුක්සහිත බව තුරන් වන බවත්, එවිට නිවණක්  

නුවුමනා බවත්. ඒ අනුව බුදුදහම යනු මාක්ස්වාදය විසින් හදුනාගත් ඒ සැබෑ  ගැටලුව හරිහැටි හදුනා නොගෙන පාරභෞතික සත්තාවක් විසදුමක් ලෙස  ඉදිරිපත් කරන නොමග ගිය දර්ශනයක්. විජේගුනසිංහට අනුව එය  බුදුන්වහන්සේගේ මානසික ගැටලුවක්!

 

නමුත් බෞද්ධයන්ට අනුව සංසාරයේ දුක සක්කරයාට තබා බුදුවරයකුටවත්  නැතිකරන්ට බැහැ. බුදුවරුන් පවා කරන්නේ ඒ දුකින් තමන් මිදීමත් අනුන්ට එසේ කිරීමට මගපෙන්වීමත් මිස ලෝකය වෙනස් කිරීම නොවෙයි. වම්මුන්  දුක ලෙස හදුනාගන්නේ ඉතා ම පටු ලෙස කාලීන සමාජයේ ආර්ථික  විෂමතාවන්. ඔවුන් බුදුදුහම තරම් දාර්ශනිකව බලන්නේ නැහැ. සේකරගේ  වචනවලින්:

 

වික්ටර් 

බතක් වතක්

ගෙයක් දොරක්

ඇති පමණින්

සංසාරේ ඇති දුක

එතෙකින් නිමා වේද

- ප්‍රබුද්ධ

බෞද්ධයන් වම්මුන්ට කියන්නේ සමාජයේ ඇති විෂමතාවන් වෙනස්  කරන්නට බොරු අරගල කරන්නට ගොස් සසර දික්කර නොගෙන නිවන්  දකින්නට වෑයම් කළ යුතු බවයි. එතනදි ඔවුන් කියන්නේ නිර්ධන පංතිය මත  තිබෙන ආර්ථික පීඩනය කර්මයේ හා ධර්මයේ (සංසාරයේ/නිවණේ)  නාමයෙන් ඉවසා වැදෑරිය යුතු බවයි. එතනදි ඔවුන් කරන්නේ ආගම යනු  මිනිසාව සමාජ විමුක්තියෙන් ඈත් කරවා අධිපති පංතියට හා පවතින සමාජ  ක්‍රමයට මුක්කු ගසන තවත් එක් ආයතනයක් ය යන මාක්ස්ගේ අබිං ප්‍රවාදය  තහවුරු කිරීමයි.

 

බුදුදහම සහ මාක්ස්වාදය විරුද්ධවාදීන් දෙදෙනෙක් ලෙස දැකීමෙන් බැහැර  වීමට සාර්ථක උත්සාහයක්, නැතිනම් බුදුදහමත් මාක්ස්වාදයත් යා කිරීමට  පදනමක් සපයා ගැනීමක් කරන්නේ කේ. කේ. සමන් කුමාර. 

 

එසේම තණ්හාව පිළිබද කාරණය ජය ගැනීම බුදුන් මෙන්ම මාක්ස්ද  අරමුණු කළේය. සමානාත්මතාවාදී කොමියුනිස්ට් සමාජයක් පිළිබද  සිහිනයක් බුදුන්ද, මාක්ස්ද දුටුවෝය. මාක්ස් ගෙනෙන ප්‍රාග්  කොමියුනිස්ට් අවධිය පිළිබද සංකල්පය අපට අග්ගඤ්ඤ සූත්‍රය තුළ  දකිත හැකිවේ.

  - සාහිත්‍ය ෂානර විමංසා, 172 පිටුව

 

වික්‍රමබාහු කරුණාරත්න දැරූ අදහසුත් මීට තරමක් දුරට සමාන යි. බාහු සංඝ  සමාජ සංවිධානය පොදු දේපල අයිතියක් තිබුණු සමාජවාදී සමූහයක් ලෙස  හදුනාගත්තා. බුදුදහමේ එන අනිත්‍යතාව, තෘෂ්ණාව සහ මෛත්‍රිය, කරුණාව,  මෙත්තාව, උපේක්ඛාව ආදී සංකල්ප ඉස්මතු කරමින් ඔහු බුදුදහම අගය  කළෙත් මාක්ස්වාදී දර්ශනයට එහි තිබෙන පෑහීම දැක ප්‍රමෝදමත් වුණු  මාක්ස්වාදියෙක් ලෙස මිසක් ගැමි (සැදැහැවත්) බෞද්ධයෙක් හැටියට  නොවෙයි. ඔහු බුදුදහමේ උත්පාද, ථිති, භංග නියාමය මාක්ස්වාදයේ  (හෙගල්ගේ) දයලෙක්තිකය සමගත් ධනවාදය ගැන මාක්ස්වාදී විරෝධය  තෘෂ්ණාව පිළිබද බුදුන්ගේ විවේචනය සමගත් සමපාත කරන්නට තැත් කළා.   ජාති, ආගම් භේද පිටුදැකි මාක්ස්වාදයේ ජාත්‍යයන්තරවාදී දර්ශනයේ වගේ ම  පීඩිත පංතීන් සූරාකෑම තුරන් කිරීමේ, සමානාත්මතාවයේ අරමුණ පදනම්  කරගත් සමාජවාදී දර්ශනයේත් හරය බුදුදහම පෙන්වන සිව් බඹ විහරණ බව  ම පෙන්වන්නට තැත් කළා. මේ අරුතින් බාහු සමාජවාදී ශිෂ්‍ය සංගමයට සහ  විජේගුනසිංහට වඩා දියුණු වුණත් එල්බගත් දැඩි භෞතිකවාදය නිසා හැම  මාක්ස්වාදියෙක් ම පැටලෙන උගලේ ඔහුත් පැටලුණා. තෝමස් ජෙෆර්සන් අලුත් තෙස්තමේන්තුවට කළ හා සමාන  බහිෂ්කරණයකින් ද්‍රව්‍යවාදයට විරුද්ධ තැන් බුදුදහමින් ඉවත් කරන්නට ඔහු  දැරූ උත්සාහය ඔහුවත් ගෙනගියේ විජේගුනසිංහලාගේ, කාලෝලාගේ  දිහාවට. පෙර බුදුවරුන් යනු බුදුන්ට පෙර වෛදික සමාජයේ සිටි අන්‍යාගමික  ශාස්තෘන් ලෙස දක්වන තැනට ගිය බාහු Methods of Marks, Kant and Buddha නමින් සිය වෙබ් අඩවියේ පළ කර ඇති ලිපියේ දී බුදුදහමේ  'අවිද්‍යාවෙන් මිදීම' සම කරන්නේ භෞතික ලෝකය පිළිබද ද්‍රව්‍යමය ඥාණය  ලබාගැනීම යන අදහසටයි. (බුදුදහමේ අවිද්‍යාවෙන් මිදීම කීවේ ධර්මානුකූල ව ලෝකය ඇති සැටියෙන් දැකීම මිසක් විද්‍යානුකූලව ලෝකය ඇති සැටියෙන් දැකීම නොවෙයි.) මොරටුවේ සාසනරතන හිමියන් වසර  

ගණනකට පෙර සිය බෝධිචර්යාවතාර පරිවර්තනයට ලියන රූපරේඛාවේ  කරන සටහනක් මෙයට නිසි පිළිතුර සපයන බව හැගෙනවා.

 

මේසය මේසය මෙන් දැනගැනීම සත්‍යයද, මේසය පුටුව මෙන්  දැනගැනීම භ්‍රාන්තියද වේ. සත්‍යය හා භ්‍රාන්තිය යනු වචන හා අකුරු  පිළිබද වෙනසක් මිස නියම සත්‍යය නොවේ.

 

කඹය දැක සර්පයෙකැයි බියවීමත්, කඹය කඹය මෙන් දැකීමත් සිතින්  මවාගත් විකල්ප දෙකකි. කල්පනාජාලය ක්ෂය වූ විට කඹය මේ  දෙයාකාරයෙන් ම බුද්ධිගෝචර භාවයක් නොවනු ඇත.

 

- රූපරේඛාව, බෝධිචර්යාවතාර පරිවර්තනය

 

බාහු මාක්ස්වාදීන්ට අනන්‍ය උච්ඡේදවාදය (පායාසි සංකීර්ණය) නිසා  කොයිතරම් බංකොලොත් වුණා ද කිව්වොත් බුදුන්වහන්සේ පෙරභවයක්  ගැන නොකියූ බව කියන තැනට ම දුර ගියා.

 

මේ අදහස ඔහුට එන්න ඇත්තේ ඔහු කියවපු (නිතර උපුටා දක්වන)  අම්බෙඩ්කාර්ගේ පොත්වලින් වෙන්න ඇති. අම්බෙඩ්කාර් වැළදගත්තේ  ගෞතම බුදුන්ගේ දහම නොවෙයි. එය බුදුදහම ඇගයූ බටහිරයන් මෙන්  තමන්ට වුවමනා තැන් කපා කොටාගත් බුද්ධාගමක්. බුදුන්වහන්සේ  පුනරුත්පත්තියක් ගැන නොදෙසූ බවත් උන්වහන්සේ ඒ ගැන කියන්නට  

ඇත්තේ කාලීන සමාජයේ පැවති විශ්වාසයක් වූ හෙයින් බවත් උන්වහන්සේ  කාලීන විශ්වාස සිය ආගමික මතය ජනතාවට ගෙනයාමට යොදාගත් බවත්  අම්බෙඩ්කාර් පැවසුවා. අම්බෙඩ්කාර් චතුරාර්ය සත්‍යය වැනි සංකල්ප පවා ප්‍රතික්ෂේප කරන්නට පෙළඹුණේ ඔලුව අවුල් කරගත් බෞද්ධ භික්ෂූන් විසින් එක්කළ විකාර කතන්දර බව කියමින්.

 

පුනරුත්පත්තිය ගැන අම්බෙඩ්කාර්ගේ (සහ බාහුගේ) මතයට භික්ඛුබෝධි  හිමියන් පුනරුත්පත්තිය ප්‍රතික්ෂේප කරන බටහිර බෞද්ධයන්ට දෙන පිළිතුර  සුදුසු යි කියා හැගෙනවා.

 

Newcomers to Buddhism are usually impressed by the clarity, directness, and earthy practicality of the Dhamma as embodied in such basic teachings as 

the Four Noble Truths, the Noble Eightfold Path, and the threefold training. These teachings, as clear as day-light, are accessible to any serious 

seeker looking for a way beyond suffering. When, however, these seekers encounter the doctrine of rebirth, they often balk, convinced it just doesn't make 

sense. At this point, they suspect that the teaching has swerved off course, tumbling from the grand highway of reason into wistfulness and speculation. 

Even modernist interpreters of Buddhism seem to have trouble taking the rebirth teaching seriously. Some dismiss it as just a piece of cultural baggage, "ancient Indian metaphysics," that the Buddha retained in deference to the world view of his age. Others interpret it as a metaphor for the change of mental states, with the realms of rebirth seen as symbols for psychological archetypes. A few critics even question the authenticity of the texts on rebirth, arguing that they must be interpolations.

 

A quick glance at the Pali suttas would show that none of these claims has much substance. The teaching of rebirth crops up almost everywhere in the Canon, and is so closely bound to a host of other doctrines that to remove it would virtually reduce the Dhamma to tatters. Moreover, when the suttas speak about rebirth into the five realms — the hells, the animal world, the spirit realm, the human world, and the heavens — they never hint that these terms are meant symbolically. To the contrary, they even say that rebirth occurs "with the breakup of the body, after death," which clearly implies they intend 

the idea of rebirth to be taken quite literally."

 

බාහුලා මෙන් බුදුදහමේ සංකල්පයක් දෙකක් අර්ථ විකෘති කර මාක්ස්වාදී සංකල්ප සමග ගලපන්නට නොයා බුදුදහමත් සමාජවාදයත් යා කරන්නට මං සලසා ගන්නට සේකර සමත්වෙනවා.

 

යශෝධා මම පසක් කළා තවත් සත්‍යයක්

සාගතයෙන් පෙළෙන තැනක වගා නොවන බව ධර්මය

සාගින්නෙන් පෙළෙන අයට පසක් කර ගත නොහැක ධර්මය

”ආනන්ද මොහු බඩසයින් පෙළෙයි

එබැවින් බණ අසනට සුදුසු නොවෙයි

හැමට පෙර මොහුට ආහාර දෙව”

ධර්මය වටහාගත හැකි සත්‍යය සුන්දර බව දැකගත හැකි

උත්තර සමාජයක් ගොඩ නැඟීමේ මුල් පියවර

කෑමෙන් – බීමෙන් ඇඳුමෙන්

ගෙයින් දොරින් තෘප්තිමත් වූ ලොවක් තැනීමය

       - ප්‍රබුද්ධ

සේකර කරන්නේ බුදුදහමේ සංකල්පයක් සමග මාක්ස්වාදී සංකල්පයක් පෑහීම නොවෙයි. බුදුදහමේ අරමුණත් මාක්ස්වාදයේ අරමුණත් අතර සන්ධානයක් ඇතිකිරීමයි. සමාජවාදී විප්ලවය බුදුදහමේ ආධ්‍යාත්මික අරමුණට රැකුල් දෙන්නක් බව පෙන්වා දීමයි ඔහු කරන්නේ. ඔහු මාක්ස්වාදය දෙස බලන්නේ භක්තිවාදීන්ට හිමි සතුරු ඇසින් නොවෙන්නා වගේ ම ඔහු සිය චින්තනය වෙනුවෙන් ආගම කපාකොටන්නට යන මාක්ස්වාදියකු බවට පත්වන්නේත් නැහැ. ඔහු ධර්මයට දෙන්නේ පළමු තැන.  නමුත් ධර්මය මත ම පිහිටමින් අන් සියලු චින්තන ප්‍රතික්ෂේප කරන, ඊට හතුරු වන මූලධර්මවාදියකු බවට ඔහු පත්වන්නේත් නැහැ. ධර්මය හා 

මාක්ස්වාදය අතර එන ගැටුම් සම්බන්ධයෙන් කෙනකු අනුගමනය කළ යුතු සැබෑ පිළිවෙත මෙය යි.

 

මීළගට අප පිළිතුරු දෙන්නේ බුදුදහමේ කර්මය සංකල්පය, සමාජවාදී සමාජයක් පිහිටුවීමෙන් ආර්ථික උස් පහත් බව නැති කිරීමේ අරමුණ සමග ගැටෙන්නේ ද? රේරුකානේ චන්දවිමල හිමියන් ධර් ම විනිශ්චය කෘතියේ 42  වැනි ධර්ම පැණය වන කර්මය සත්ත්වයන් කෙරෙහි කොතෙක් දුරට කෙසේ බලපවත්වා ද? යන පැණයට දෙන පිළිතුර තුළ උත්පත්තිය 

ලැබීමට හේතුවන කර්මයට උපකාරී හෝ බාධාකාරී විය හැකි හේතූන් 4ක් දක්වනවා. උපකාරී විය හැකි හේතූන් නම් ගති සම්පත්තිය, උපධි සම්පත්තිය, කාල සම්පත්තිය, ප්‍රයෝග සම්පත්තිය යන ඒවා ය.  උන්වහන්සේ කාල සම්පත්තිය විස්තර කරන්නේ මෙලෙස ය.

කාල සම්පත්තිය යනු හොද ආණ්ඩුවක් ඇති, හොද මිනිසුන් ඇති,  හොද සෘතු ගුණය ඇති, ධනධාන්‍ය සුලභ කාලය ය. එබදු කාලයක උපන්නහුට ඒ කාල සම්පත්තිය නිසා දුබල වූ ද කුශල කර්මයන් ගේ විපාක ලැබෙන්නට වන්නේ ය. ඒ කාලයේ දී අකුශල කර්මයන් හට විපාක දීමට ඉඩ නො ලැබෙන්නේ ය.

ධර්ම විනිශ්චය, 106 පිටුව

සමාජවාදී සමාජයක් යනුත් මෙවැනි යහපත් කාල සම්පත්තියක් බවත්  එහෙයින් ඒ කාලයක උපදිනන්කුට අඩු තරමේ ආර්ථික විෂමතාවයන් ලෙස ලැබෙන්නට තිබෙන කර්මයන්වත් විපාක නොදෙන බවත් මේ අනුව කියන්නට පුලුවන්.